ÉTICA Y VALORES
FECHA MÁXIMA DE ENTREGA 14 DE NOVIEMBRE 2020
PLURALIDAD,
IDENTIDAD Y VALORACIÓN DE LAS DIFERENCIAS
Texto
basado de la entrevista del periodista Amy Goodman al economista chileno Maax
Neef. 2010
Manfred Max-Neef y su concepto de economía
descalza.
MANFRED
MAX-NEEF: Trabajé alrededor de diez años de mi vida en áreas de
pobreza extrema, en las sierras, en la jungla, en áreas urbanas en distintas
partes de Latinoamérica. Al comienzo de este periodo, estaba un día en una
aldea indígena en la sierra de Perú. Era un día horrible; había estado
lloviendo todo el tiempo. Estaba parado en una zona muy pobre y enfrente de mí
estaba otro hombre parado sobre el lodo. Y bueno, nos miramos. Este era un
hombre de corta estatura, delgado, con hambre, desempleado, cinco hijos, una
esposa y una abuela. Yo era el refinado economista de Berkeley, maestro de
Berkeley, etc. Nos mirábamos frente a frente y de pronto me di cuenta de que no
tenía nada coherente que decirle en esas circunstancias; que todo mi lenguaje
de economista era obsoleto. ¿Debería decirle que se pusiera feliz porque el
producto interno bruto había subido un 5% o algo así? Todo era completamente
absurdo. Entonces descubrí que no tenía un lenguaje para ese ambiente y que
teníamos que inventar un idioma nuevo. Ese es el origen de la metáfora “barefoot economy” o economía descalza,
que, en concreto, significa la economía que un economista usa cuando se atreve
a meterse en los barrios bajos. El punto es que los economistas estudian y
analizan la pobreza desde sus oficinas lujosas, poseen todas las estadísticas
desarrollan todos los modelos y están convencidos de que saben todo lo que hay
que saber sobre la pobreza. Pero ellos no entienden la pobreza. Ese es el gran
problema. Y es también el motivo por el cual la pobreza aún existe. Esto cambió
completamente mi vida como economista. Inventé un lenguaje coherente para esas
condiciones de vida.
Es complejo, no es como una típica
receta que te da alguien de tu país, en donde te dicen "te garantizamos
quince clases o la devolución de tu dinero." Ese no es el punto. Hemos
alcanzado un punto en nuestra evolución en el que sabemos muchas cosas. Sabemos
muchísimo pero entendemos muy poco. Nunca en la historia de la humanidad ha
habido tanta acumulación de conocimiento como en los últimos cien años. Mira
cómo estamos. ¿Para qué nos ha servido el conocimiento? El punto es que el
conocimiento por sí mismo no es suficiente. Carecemos de entendimiento. La
diferencia entre conocimiento y entendimiento te la puedo explicar con un
ejemplo. Vamos a pensar que tú has estudiado todo lo que puedes estudiar desde
una perspectiva teológica, sociológica, antropológica, bioquímica y biológica
sobre un fenómeno llamado amor. El resultado es que tú sabrás todo sobre el
amor, pero tarde o temprano te vas a dar cuenta de que nunca entenderás el amor
a menos de que te enamores. ¿Qué significa esto? Que sólo puedes llegar aspirar
a entender aquello de lo que te vuelves parte. Como dice la canción latina,
somos mucho más que dos. 3 Cuando perteneces, entiendes. Cuando estás separado,
solo acumulas conocimiento. Y esa ha sido la función de la ciencia. Ahora bien,
la ciencia se divide en partes pero el entendimiento es completo. Holístico.
Eso sucede con la pobreza. Yo entendí la pobreza porque estuve allí; viví con
ellos comí con ellos y dormí con ellos. Entonces comienzas a entender que en
ese ambiente hay distintos valores, y diferentes principios-- comparados con
los que existen allí de donde tú provienes y te das cuenta de que puedes
aprender cosas fantásticas de la pobreza. Lo que he aprendido de los pobres
supera lo que aprendí en la universidad. Desde la teoría ven la pobreza desde
afuera en lugar de estarla viviendo desde adentro. Aprendes cosas
extraordinarias. Lo primero que aprendes y que los que quieren mejorar el
sistema de vida de los pobres no sabe, es que dentro de la pobreza hay mucha
creatividad. No puedes ser un tonto si quieres sobrevivir. Cada minuto tienes
que estar pensando, ¿qué sigue? ¿Qué puedo hacer aquí? ¿Qué es esto y lo otro y
lo otro? Así que el estado creativo es constante. Además, están los contactos,
las cooperativas, la ayuda mutua y toda una gama de cosas extraordinarias que ya
no se encuentran en las sociedades dominantes, las cuáles, son individualistas,
avaras, egocentristas, etc. Allá encuentras exactamente lo opuesto de lo que
ves acá. Y es sorprendente porque a veces llegas a encontrar gente más feliz
entre los pobres que la que encontrarías en tu propio ambiente. ¿Qué se debería
cambiar? casi todo. Somos dramáticamente idiotas. Actuamos sistemáticamente en
contra de las de las evidencias que tenemos. Conocemos todo lo que no debemos
hacer. No hay nadie que no sepa esto. Especialmente los grandes políticos saben
exactamente lo que no se debe hacer. Y aun así lo hacen. Después de lo que pasó
en octubre del 2008, tú pensarías que van a cambiar porque se han dado cuenta
de que el modelo económico no funciona. Que incluso tiene un alto nivel de
riesgo. Es drásticamente peligroso. Y uno se pregunta: ¿Cuál fue el resultado
de la última reunión de la Comunidad Europea? Ahora son más fundamentalistas
que antes. De tal modo que de lo único de lo que se puede estar seguro es de
que ya viene la próxima crisis y que será mucho más fuerte que la actual. Pero
para entonces ya no habrá suficiente dinero. Esas son las consecuencias de la
estupidez humana.
Necesitamos economistas más
cultos, que sepan historia, de dónde vienen, cómo se originan las ideas, quién
hizo qué y así sucesivamente. Lo segundo es que un economista se percibe como
un subsistema dentro de un sistema más grande que es finita: la biosfera.
También entiende que el crecimiento económico es imposible. En tercer lugar, un
sistema que entiende lo anterior sabe que no puede funcionar sin tomar en serio
los ecosistemas. Pero los economistas no saben nada de ecosistemas. No saben
nada de termodinámica, nada de biodiversidad. Son totalmente ignorantes con
respecto a estos temas. Realmente no entiendo en qué puede dañar a un
economista saber que si los animales desaparecen, él también desaparecerá
porque entonces ya no habrá qué comer. Pero él no lo sabe, que dependemos
completamente de la naturaleza, sin embargo, para los economistas que tenemos
hoy en día, la naturaleza es un subsistema de la economía. Es completamente
absurdo. Además, debemos acercar al productor con el consumidor. Yo vivo en el
sur de Chile y ésa es una zona fantástica, tenemos toda la tecnología para la
creación de productos lácteos de calidad. Hace unos meses estaba en un hotel
desayunando. Noté estos paquetitos de mantequilla sobre la mesa. Tomé uno y
descubrí que la mantequilla venía de Nueva Zelanda. Es absurdo ¿sabes? ¿Y por
qué sucede una cosa así? Porque los economistas no saben calcular costos. Traer
mantequilla desde un lugar que queda a 20,000 kilómetros a un lugar en donde se
produce la mejor mantequilla bajo el pretexto de que es más barato es una
estupidez descomunal. ¿No toman en cuenta el impacto que causan esos 20,000 km
de transporte sobre la naturaleza? Por si fuera poco, es más barato porque está
subsidiado. Es un caso muy claro en el que los precios no revelan la verdad.
Todo tiene un doble fondo ¿sabes? Pero ésos causan mucho daño. Si se acerca al
productor con el consumidor, uno comerá mejor, tendremos mejores alimentos y
sabremos de dónde vienen. Incluso podrías llegar a conocer a la persona que lo
produjo. Se humaniza el proceso ¿sabes? Pero hoy en día lo que los economistas
hacen está totalmente deshumanizado.
He aprendido de la
solidaridad de las comunidades indígenas o pequeñas localidades rurales. El
respeto por los otros. Ayuda mutua. Nada de avaricia. Éste es un valor
inexistente dentro de la pobreza. Y uno pensaría que allí es donde estaría 5
más presente. Que la avaricia la poseen los que menos tienen. No, al contrario,
entre más tienes más quieres. Esta crisis es el producto de la avaricia. La avaricia
es el valor dominante del mundo actual, mientras persista estamos acabados.
Nada puede ser más
importante que la vida. Y digo vida, no seres humanos porque, para mí, el
centro es el milagro de la vida en todas sus manifestaciones. Pero hay un
interés económico, es decir, no solo se olvida de la vida y otros seres
vivientes sino, de los humanos.
ACTIVIDAD PARA PENSAR/ACCION.
1. Narrar por escrito la
manera como Max Neef llega a comprender/entender la pobreza.
2. ¿Qué quiere decir el autor cuando plantea
que los economistas no saben nada de ecosistemas?
3. Realiza una reflexión por escrito de un
aspecto que te llamo más la atención de los planteamientos de Max neef.
EDUCACIÓN RELIGIOSA.
ACTIVIDAD SEGUNDO PERIODO
Publicado el 25 de octubre de 2020
La responsabilidad es una cualidad
y un valor de las personas que son capaces de comprometerse y actuar de forma
correcta.
Fuente: https://n9.cl/jkfg
La responsabilidad social es el compromiso que
poseen los individuos al formar parte de una sociedad para tener un entorno más
justo y proteger el ambiente.
Cuando nos asociamos para compartir intereses,
afrontar retos y cubrir necesidades, lo hacemos desde nuestros distintos
entornos: familia, empresas, organizaciones, entidades, escuelas o
instituciones, con ello aumenta la potencia de nuestras acciones, dando lugar a
distintos tipos de responsabilidad social que, de un modo u otro, nos
conciernen.
¿Sabes cuáles son los tipos de responsabilidad
social?
1. La Responsabilidad Social Individual es
aquella que llevamos a cabo desde lo que aprendemos en el entorno familiar, el
valor de las cosas y las repercusiones que tienen los actos de cada individuo
ante la sociedad.
Las acciones del día a día pueden contribuir a
hacer un mundo más sostenible, desde cumplir con el pago de impuestos, separar
la basura en orgánica e inorgánica, dar mantenimiento a los vehículos para
disminuir los contaminantes o disminuir el uso de envases desechables. Todo lo que haces repercute, de un modo u otro, en la sociedad.
2. La Responsabilidad Social Empresarial se
refiere a las acciones que realizan las empresas o corporativos y que tienen repercusiones sobre la sociedad, es
también conocida como RSE. Este tipo de responsabilidad está relacionada
directamente con la productividad, la reducción de costos y la obtención de
beneficios sin caer en la explotación o la afectación del medio
ambiente.
Las empresas pueden colaborar de muchas formas, entre ellas, realizan
campañas de reforestación o de recolección de basura, establecen reglas de
ahorro de energía en las oficinas, separación de basura, solo por citar algunos
ejemplos.
3. La Responsabilidad Social Pública o
Gubernamental es aquella que tienen las instituciones y
las administraciones encargadas de diseñar y ejecutar políticas
públicas, este tipo de responsabilidad está más ligada a leyes, decretos y
regulaciones que repercutan en el entorno natural y social. También hay
acciones voluntarias con programas de participación.
Fuentes: https://blog.oxfamintermon.org y visaempresarial.com
Compromiso social con … Los Derechos Humanos
Es después de la Segunda Guerra Mundial, con la creación de las Naciones
Unidas, cuando la comunidad internacional se comprometió a no permitir nunca
más atrocidades como las sucedidas en ese conflicto. En su resolución 217 A
(III) del 10 de diciembre de 1948, la Asamblea General, reunida en París,
aprobó la Declaración Universal de Derechos Humanos.
Al formar parte de tratados internacionales, los Estados miembros de
Naciones Unidas asumen deberes y obligaciones, y se comprometen a respetar,
proteger y promover los derechos humanos.
Si bien es cierto este compromiso de los Estados, tanto en su adhesión,
incorporación a los sistemas legales nacionales e internacionales y el acceso a
la vía judicial en caso de incumplimiento, lo es también que este mecanismo no
asegura su cumplimiento. Es una evidencia que no se han logrado resolver las
situaciones de injusticia en lo que se refiere a la desigualdad social y el
tratamiento de la diversidad.
El respeto a los derechos humanos no es responsabilidad exclusiva de los
Estados, también lo es de los individuos, de hecho muchos de los abusos perpetrados
contra ellos se han debido a faltas individuales. Los Estados tienen la
capacidad legislativa para imponer normas de convivencia y coercitiva para
sancionar los comportamientos que las incumplan, pero esto por sí solo no
garantiza una conducta social de respeto a los derechos humanos, requiere
también la asunción de este principio ético por parte de las personas en sus
relaciones sociales.
La sociedad civil organizada, el tercer sector y otros agentes sociales,
juega un papel decisivo en esta tarea por su capacidad de influencia sobre los
individuos, los grupos y las sociedades, para que consideren, a cada individuo
y a todo individuo, como un sujeto de derecho y de igual valor intrínseco. En
su actuación cotidiana para superar situaciones de injusticia y discriminación
que viven los países, las minorías, las personas excluidas e invisibles
socialmente, las organizaciones sociales:
• Elevan al escenario público un
discurso de los derechos humanos práctico, responsable y accesible a distintas
perspectivas, e incorpora a los grupos más vulnerables en la elaboración de
propuestas sobre los cambios necesarios.
• Desvelan la injusticia en el
escenario público y ejercen presión social, produciendo y proporcionando
informaciones, educando, proponiendo políticas públicas.
• Inciden directamente en los
sistemas legales y políticos, al llevar casos a los tribunales, proporcionar
información y datos para la mejora y puesta en marcha de políticas públicas y
nuevos mecanismos para la creación de un sistema efectivo de protección de los
derechos humanos.
• Hacen propuestas de innovación
social mediante la creación de modelos de actuación, cuya eficacia ha sido
probada en el espacio social micro y proyectan sus posibilidades de solución en
un escenario más amplio.
De esta forma, en su trabajo por la justicia, la igualdad y la dignidad
de todo ser humano, son capaces de influir en la ciudadanía y en los Estados
para hacer efectivos los derechos.
De esta forma, en su trabajo por la justicia, la igualdad y la dignidad
de todo ser humano, son capaces de influir en la ciudadanía y en los Estados
para hacer efectivos los derechos.
El compromiso social con los derechos humanos requiere que la sociedad
civil se empeñe en la construcción de redes, es una exigencia que deviene no
solo de la necesidad de eficiencia y eficacia, sino también de la obligación de
presentar una alternativa compartida por la sociedad civil organizada. Las
organizaciones deben buscar por tanto, cómo vincular entre sí las acciones y
discursos, superando el peligro de fragmentación del movimiento asociativo en
su competencia por espacio, protagonismo y recursos.
El trabajo en red se desarrolla en la realidad de los procesos sociales
y debe producirse en todos los niveles de la sociedad, con individuos,
organizaciones, sector empresarial, universidades y administraciones públicas,
e implica un activo y constante diálogo con intereses variados y no sólo con
los que comparten un mismo discurso.
El compromiso por los derechos humanos es el compromiso ético de la
sociedad civil por una sociedad democrática, respetuosa con las diferencias,
capaz de trabajar por buscar salidas a realidades de exclusión, de
discriminación e injusticia, tanto de las personas como de los países, y
emprendedora en la búsqueda de puntos de encuentro social frente a situaciones
contradictorias que conllevan a conflictos.
Fernando Arias Canga
Director de la Fundación Pluralismo y Convivencia
Tomado de: https://adra-es.org/compromiso-social-con-los-derechos-humanos/
ACTIVIDAD:
¿En qué crees que radica la importancia de la responsabilidad social de acuerdo con lo planteado en el documento #1 ?
.. Explica con tus palabras los tipos de responsabilidad social que contiene el documento.
Basado en lo que se define como responsabilidad social en los documentos proporcionados, especifica cuál crees que puede ser tu papel como ciudadano para enfrentar este tipo de compromisos con la sociedad.
Basados en lo que afirma el documento #2, explica en que consiste nuestra responsabilidad como individuos, en lo concerniente al respeto de los derechos humanos; fundamentados en garantizar la igualdad, el respeto por la diversidad y la capacidad legislativa para imponer normas de convivencia
Compara ambos documentos (Documento #1 y documento #2) y explica que elementos tienen en común y según tu punto de vista que es lo que puede aportar cada uno a tu papel como ciudadano. Redacta un escrito de ello de mínimo una página.
FECHA MÁXIMA DE ENTREGA: 5 de noviembre de 2020
WEBGRAFÍA:
https://www.milenio.com/opinion/luis-rey-delgado-garcia/para-reflexionar/compromiso-social_3
EDUCACIÓN RELIGIOSA.
Publicado el 23 de septiembre 2020
ACTIVIDAD SEGUNDO PERÍODO.
Buenas tardes estimados estudiantes. Confío en que continúan disfrutando de buena salud y en que conservan una actitud responsable y de autocuidado.
Les invito a desarrollar la siguiente actividad. se sugiere emplear el tiempo pertinente para la lectura del documento.
Estás culminando esta etapa y estamos felices por tu próximo peldaño escalado; trata de vivir este momento de la mejor manera.
Fecha máxima de entrega 13 de octubre 2020.
Debes leer el texto que aparece a continuación y posteriormente resolver los problemas
que se te presentan.
Si es necesario consultar otras fuentes para ampliar tu horizonte frente a los problemas
que se te formulan, puedes escoger cualquier fuente confiable.
Perdón y reconciliación: una perspectiva psicosocial desde la noviolencia Por Juan David Villa Gómez
 |
Tomado de:https://n9.cl/xmyb1 |
La discusión en torno al perdón y la reconciliación en contextos de violencia política tiene
una enorme complejidad, puesto que pasa por múltiples sensibilidades y lógicas que, en
muchos casos, son contrapuestas, contradictorias y no compatibles. Y, sin embargo,
todas ellas se deberían tener en cuenta: la lógica religiosa que profesa el pueblo
colombiano y latinoamericano, que desde esta óptica se concibe como una fuerza
importante a la hora de marcar las actuaciones y decisiones de las personas, víctimas. directas, ciudadanos/as afectados, etc. De otro lado, lógicas políticas de impunidad que
no asumen la responsabilidad, que se solapan detrás del discurso religioso, haciendo
soportar el peso de la paz y la reconciliación sobre los afectados. La dinámica psicológica
que se establece en una persona que encuentra en el odio sentidos existenciales que, a
su vez, le pueden ir consumiendo en su salud física y mental. Los sentimientos innegables
de rabia, dolor, tristeza, deseo de venganza y resentimiento que experimentan quienes
han sido humillados, violados en su dignidad, victimizados una y varias veces, que tienen
una clara dimensión psicosocial. Y finalmente, la apuesta pragmática de una paz que no
implique mayores costos sociales y económicos y que apunta hacia un futuro, intentando
borrar un pasado que no se puede borrar; puesto que sus marcas habitan los cuerpos, los
psiquismos y todo el campo de las relaciones sociales.
Cuando se habla de perdón, en lógica de noviolencia, siguiendo la tradición de Gandhi y
Martín Luther King, nos referimos, en primer lugar, a un sentimiento complejo que es
capaz de sobreponerse a emociones de odio, ira y deseo de venganza que se suscitan o
son promovidas en medio de conflictos atravesados por violencia; lo que implica además
una decisión donde se opta por reconocer la humanidad del agresor, su dignidad. Todo
esto desde un lugar de fortaleza subjetiva y dignidad del ofendido, que lleva a una
tramitación noviolenta de ese conflicto, a la superación del mismo y a la construcción de
una paz, que sin renunciar a formas de verdad, justicia y reparación, puedan llevar a una
transición hacia la reconciliación. Esta mirada puede iluminar el diseño y la planeación de
la acción noviolenta que apunta a la reivindicación de derechos, la construcción de la paz
o en la búsqueda de transformaciones sociales y subjetivas, desarrolladas en la actuación
psicológica en contextos psicoterapéuticos con víctimas de violencia política o en
procesos de acompañamiento psicosocial, como también desde una perspectiva del
acompañamiento pastoral para las iglesias. Por lo tanto, haré un acercamiento, con
respeto, pero también, con el rigor que me exigen 18 años de trabajo y experiencia con
víctimas de violencia política y del conflicto armado en Colombia.
El texto se divide en tres partes: en la primera, comienza con una consideración,
analizando, desde una mirada psicosocial, procesos de mantenimiento del conflicto
durante largos períodos de tiempo que han sido articulados con dispositivos emocionales,
creencias psicosociales y narrativas de memoria que han posibilitado la construcción de
subjetividades individuales, sociales y políticas que encarnan en su propia construcción
acciones y opciones por la violencia, el conflicto armado y la guerra. Los Estados, los
grupos armados, los intereses políticos articulan discursos, narrativas y emociones que se
constituyen en vehículo psicosocial para el mantenimiento de la violencia. En Colombia
este tipo de discursos se han vinculado históricamente y se han concretado en grupos
políticos que se han opuesto sistemáticamente, de manera obtusa, pertinaz y calculada, a
los diversos procesos de paz con las insurgencias armadas que se han adelantado en el
país. Estos escenarios impiden explícitamente el éxito de dichos procesos y coartan la
construcción de reconciliación y la emergencia del perdón como alternativa creativa,
desde la no violencia, para la transformación de las violencias.
De acuerdo con Barrero (2011), en la estructura de las relaciones sociales en Colombia,
las élites en el poder han incorporado mecanismos de control y dispositivos políticos,
ideológicos, religiosos, culturales y educativos que se encargan de no reconocer el
derecho del otro/diferente, y han promovido su eliminación, haciendo de la guerra un
medio para mantenerse en el poder; adoptando así una trilogía del horror que implica,
según el autor, un gusto por la eliminación: una estética de lo atroz, donde se sienten a
gusto y placer con la muerte o desaparición física o simbólica de la otredad. Una Ética de
la barbarie, donde se justifica moralmente la negación del conflicto armado y su
consecuente crisis humanitaria e institucional, con lo cual se niega a las víctimas su
condición histórica de sujetos de derechos. Y, por último, un cinismo colectivo que se
constituye como correlato moral de la impunidad, que logra instalar en la memoria social
un sofisticado mecanismo de ocultamiento sistemático de la verdad.
Es importante anotar que si bien a la violencia y a la guerra se articulan emociones que
legitiman la venganza y la retaliación, también la construcción de la paz implica la
generación de emociones asociadas al perdón y procesos activos con los actores sociales
que conduzcan a la reconciliación. Este punto lo abordo en la segunda parte del texto, en
la que hago presente la voz de víctimas y personas afectadas directamente en el conflicto
armado, cuyas voces emergen de dos procesos investigativos desarrollados en los años
2007 y 2012 en la región del Oriente Antioqueño y el sur de Córdoba. Finalmente, en la
tercera parte desarrollo una reflexión sobre las condiciones en las cuales el trabajo de
intervención social es posible y necesario, para facilitar emociones, actitudes y acciones
en relación con el perdón, sin hacer una afrenta a la dignidad de las víctimas, puesto que
parten del paradigma Gandhiano de la fortaleza y la consciencia moral de quien perdona
(Gandhi, 2008); siempre en dirección a generar unas condiciones de empoderamiento,
transformación subjetiva, recuperación emocional de los directamente afectados. Pero
con la intencionalidad de deconstruir los discursos políticos, narrativas de memoria y
dispositivos emocionales que legitiman la violencia, la venganza y la guerra; que algunos
grupos desde lugares de poder promueven con el objetivo de exacerbar creencias
grupales, que enmarquen la situación como injusta, con el fin de convertir esa percepción
de injusticia en motivo para mantener la violencia política, responsabilizando al grupo
adversario de la situación, con el fin de deslegitimarlo (Barreto, Borja, Serrano & López,
2009). Desde una lógica noviolenta, la acción desde el perdón desarrolla marcos
emocionales de carácter psicosocial y político que apuntan a la paz y la reconciliación.
De la construcción de la rabia colectiva, la legitimación del odio y la venganza.
Un campo de investigación poco explorado, que es importante abordar con profundidad
tiene que ver con los estudios sobre la provocación intencional de emociones colectivas y
la legitimación política de narrativas que incitan al mantenimiento de las diferencias, la
perpetuación de los conflictos, la construcción y exacerbación del odio y la legitimación de
la violencia como una forma de responder a las acciones (reales o imaginarias) que el
otro, un posible enemigo, ha perpetrado contra un nosotros construido como identidad
social. Si bien muchos de los estudios que se han hecho sobre este tema se han desarrollado en el marco de los llamados “conflictos intratables”, que suelen tener motivos
de identidad, etnia o religión, en Colombia y en América Latina, esto se ha hecho evidente
en las estrategias de polarización que se desarrollan para desacreditar posiciones
políticas alternativas, la construcción de la imagen de un enemigo que atenta contra la
paz, la seguridad y la tranquilidad, y la generación de discursos que exigen toma de
posición en los extremos (Martín-Baró, 1990; Barrero, 2011).
Todo este tipo de procesos suelen desarrollarse a partir de relatos y movilización de
emociones sociales donde ese otro/enemigo aparece como un “actor” que destruye la
identidad, el estilo de vida, los valores, las tradiciones propias; y por lo tanto, debe ser
eliminado para lograr así afirmar esa identidad colectiva, generando cohesión dentro de
un endogrupo construido, que parece fortalecer lazos sociales y un sentido de pertenencia
que se refuerza cada vez más en contraposición al otro/enemigo, con el cual no es
posible, bajo ninguna circunstancia, establecer una relación de horizontalidad, una
posibilidad de diálogo; sino simple y llanamente su derrota, su rendición, su humillación o
su eliminación (Tajfel& Turner 2001; Gutiérrez 2007; Blanco 2008; Barreto, et al. 2009).
La premisa base de estas investigaciones consiste en mostrar la manera cómo las
narrativas colectivas se construyen al interior de los conflictos armados y constituyen una
serie continua en el tiempo, que configura relatos del pasado (memoria colectiva) y del
presente y futuro, que son portadores de un ethos psicosocial que implica valores,
significados, creencias y marcos socioculturales, que entran en conflicto cuando dos o
más grupos se enfrentan en sus intereses, necesidades o visiones del mundo; de tal
manera que memorias, emociones, sentimientos, creencias y narrativas terminan siendo
funcionales al conflicto y la violencia (Nasie, Bar-Tal, Pliskin, Nahhas&Halperin2014).
Un primer ejemplo puede citarse en la investigación de Rajmohan Ramanathapillai (2006)
quien presenta la forma como los Tigres Tamilesen Sri Lanka utilizaron las narrativas de
dolor de las comunidades Tamiles, ligándolo a la rabia, el odio, el miedo y la
desesperación, siendo su objetivo el de promover la incorporación de nuevos
combatientes. Este proceso generaba una memoria colectiva, donde se creaba un
símbolo poderoso y efectivo para construir una conciencia de identidad, que posibilitaba la
vinculación de jóvenes a esta guerrilla nacionalista, además del apoyo a la violencia por
parte del resto de la población. Para Bárbara Tinth (2007) este tipo de relatos y
dispositivos emocionales construyen identidades cerradas que definen la generación,
permanencia y no resolución de conflictos, que se vuelven “intratables”, es decir, de
compleja, difícil o escasa posibilidad de resolución.
Por su parte, Daniel Bar-Tal (2000, 2003, 2007, 2008), afirma que una de las condiciones
del mantenimiento del conflicto palestino-israelí es la construcción de memorias
victimistas, centradas en lo que ambos pueblos han sufrido históricamente y la visión del
otro como enemigo absoluto y causante de todos sus males; la imposibilidad de ver el
daño que se le inflige al contrario y la utilización de narrativas históricas que legitiman la
posesión de la tierra. Este autor caracteriza estos conflictos por su longevidad y violencia
directa, que retroalimentan un ciclo interminable, combinado con las emociones y las creencias. Cuando hay víctimas, especialmente civiles inocentes, cada parte empieza a
culpar a la otra por su maldad. Y, a su vez, justifica su acción como una retaliación. Este
punto le permite afirmar al autor, junto con Zembylas&Bekerman (2008), que analizan la
disputa entre la etnia turca y la etnia griega en Chipre, que estos conflictos tienen una
base psicosocial que es necesario reconocer: un ethos que es transmitido, además, por el
sistema escolar y los medios de comunicación, unas orientaciones emocionales
vinculadas y una memoria colectiva.
En Colombia, Cárdenas (2013) documenta específicamente cómo las actitudes se ven
influenciadas por el papel de los medios de comunicación y los actores del proceso en la
construcción mediática de la realidad política, que en muchos casos promueven el
mantenimiento del conflicto armado, de tal manera que se construyen dimensiones reales
e imaginadas que pueden contraponerse; percepciones subjetivas de la realidad
acompañadas de sentimientos utópicos o del deber ser, que pueden ir acompañadas de
optimismo o pesimismo, esperanza o decepción, conformismo o inconformismo, que
legitiman, en algunos casos la percepción de las guerrillas como el enemigo y todo lo que
apunte a su eliminación se hace tolerable y permisible; siempre y cuando se pueda
exterminar ese mal que se ha encarnado en esta agrupación. Lo cual en algunos casos
incluye a posiciones políticas disidentes, críticas del status quo (Barrero, 2011).
También Halperin, Bar-Tal, Nets-Zehngut&Drori (2008) mostraron que las memorias
colectivas modulaban y condicionaban los sentimientos de miedo y esperanza, a través
de las experiencias de vida relacionadas con el conflicto, convirtiéndose en un factor que
lo mantenía y lo exacerba, porque opera una deslegitimación del rival. De allí que
Kaufman (2001), desde el contexto del cono sur, reafirme que estos relatos y dispositivos
por ser narrativas victimistas, son sobre-simplificaciones de los hechos, correlacionadas
con emociones exacerbadas, que construyen mitos fundadores y ahondan viejas heridas:
discursos cliché enmarcados en plantillas muy simples, casi siempre como eslóganes que
se quedan grabados en el imaginario colectivo, ejerciendo un poder sobre la conciencia
del grupo, en las mentes, en los sentimientos de los sujetos y dela sociedad en general.
Para esto, es fundamental el control sobre los medios de comunicación, pues son claves
para desarrollar esta estrategia discursiva de legitimación-deslegitimación, en la que la
distinción entre información, comunicación y propaganda no se realiza o queda oculta;
puesto que se terminan promoviendo intereses particulares, de élites o grupos de poder,
cuya meta, en las relaciones que establecen con los medios de comunicación, no es
buscar la “verdad” de los hechos, ni describir la “realidad” para que la población quede
informada; sino, más bien, ganar una guerra al menor costo posible. Y para ello, la
promoción de sus propios intereses es indispensable (Barreto, et al 2009; Barrero, 2011).
Los investigadores de contextos conflictivos, en las repúblicas antes pertenecientes a la
Unión soviética, como Garagozov (2008), Wertsch y Karudmize (2009) reafirman este
punto de vista, revisando relatos colectivos en Rusia, Armenia, Azerbaiyán y Georgia.
Demostrando que este tipo de relatos se convierten en elementos que sustentan los
conflictos interétnicos y las guerras en esta región del mundo; indicando, además, que los pueblos que han sido oprimidos pueden construir una ‘memoria herida’ que pone el
énfasis en las injurias y eventos traumáticos sufridos. Cuando estas memorias se
reproducen e identifican al enemigo como la encarnación de todos los males, se está muy
cerca de su eliminación violenta.
Tajfel & Turner (2001) y Blanco (2008) afirman que este tipo de narrativas construyen una
visión del mundo que genera identidades opuestas: un endogrupo (el nosotros), que se
opone al exogrupo (ellos). Lo que Martín-Baró (1990), desde el conflicto salvadoreño,
reconocía como una clara lógica de polarización, donde quien no se ubicaba en un lado,
era definido inmediatamente como parte del contrario. Bar-Tal (2000, 2003, 2007, 2008),
afirma que esta lógica alimenta sentimientos patrióticos, que en situaciones de dolor y
pérdida busca una identificación colectiva, configurando una situación emocional que lleva
a considerar que el daño causado por el adversario, es un daño para todos; por tanto, se
reclama venganza. Con la retaliación, viene la autojustificación: “nosotros somos víctimas
y ellos son los asesinos, nuestra violencia es justa, es sólo reactiva” (Cfr. Das 2008 a, b);
pero además se incrementan emociones de dolor, miedo y odio que fortalecen la cohesión
grupal y la identidad del grupo. Así pues, se construye un trasfondo ideológico en el
discurso, como mecanismo para la manipulación de la sociedad, indispensable, para
construir creencias ciegas que repiten sin reflexión formatos estereotipados; que en el
caso colombiano apuntan, desde algunas élites, a la oposición sistemática y al descrédito
de procesos de paz y reconciliación, o en el caso de la insurgencia a la justificación de
sus acciones (Barreto, et. al. 2009). De esta manera se legitima la venganza y se
mantiene el ciclo de las violencias de una forma que parece interminable. En Colombia, el
partido político “Centro Democrático”, desde diversos lugares y posiciones, promueve un
discurso de exacerbación del odio, que oculta sus intereses políticos y económicos, pero
que incita en la población una demanda por el mantenimiento del conflicto o la búsqueda
de una paz idealizada, para decirlo a la manera de Bar-Tal (2008), que no permite una
transformación realista y negociada del conflicto armado.
A toda esta dinámica, Teichman y Bar-Tal (2007) la llaman barreras sociopsicológicas
para la construcción de la paz. Al final la sociedad ha incorporado tan fuertemente estas
creencias, memorias y emociones, que cualquier intento de negociación se hace más
difícil porque puede implicar una traición al endogrupo, a los valores de la patria, a las
víctimas, o a un largo etcétera que se esgrimirá como razón para desistir de cualquier
acuerdo, lo cual dificulta cualquier resolución pacífica. Se construye, pues, una memoria
parcial y manipulada, unas emociones exacerbadas, una legitimación de la necesidad de
hacer rendir o eliminar al adversario, una racionalización de los sentimientos personales
que avivan el conflicto y no permiten su superación (Huyse 2003). Puesto que se ha
construido una subjetividad social y política que aprende a convivir con la violencia y la
hace parte de su repertorio cotidiano. Se promueven actitudes y disposiciones afectivas
para que la prolongación del conflicto sea deseable y la solución política sea vista como
una entrega, una rendición o una claudicación (Martín-Baró 2003; Cárdenas 2013).
Esto constituye un discurso público que impregna los productos culturales: libros, obras
de teatro, películas, etc., atraviesa los canales sociales de comunicación: la escuela, la familia, libros de texto, materiales didácticos; lo que produce un escenario de socialización
que genera una base social que avala y justifica decisiones políticas; que, a su vez, se
reafirman en ceremonias institucionales, conmemoraciones y monumentos. Con lo cual se
va construyendo una cultura del conflicto, que se acompaña por orientaciones
socioemocionales de miedo, odio, ira, culpa y orgullo (E. Zerubavel 2003; Bar-tal, Rosen &
Nets-Zehngut 2011). Todo este repertorio psicológico puede ser incorporado en procesos
de socialización de niños, tanto en la primera infancia, como en etapa escolar (Connolly,
Smith & Kelly 2002).
Por tanto, Bar-Tal (2000, 2003, 2007, 2010), Ramanathapillai (2006); Garagozov (2008);
Kaufman (2001), Martín-Baró (1990), Cárdenas (2013) entre otros, sugieren un trabajo
histórico que permita reinterpretar los esquemas narrativos en los que se implantan estas
versiones; pero al mismo tiempo un trabajo psicosocial, que implique deconstrucción de
los vínculos emocionales con estos discursos, la generación y recuperación de otros
relatos que movilicen también emociones y vínculos con otras narrativas de conciliación y
paz, preguntando por el tipo de futuro que se quiere; lo que puede permitir la construcción
de narrativas distintas sobre el pasado y el presente, que posibiliten la coexistencia y la
convivencia entre grupos diferentes (Garagozov, 2008; Villa 2014). Es aquí donde se
plantean posibles escenarios para el perdón y la reconciliación. En este sentido,
Teichman& Bar-Tal (2007) realizaron una revisión del proceso de desarrollo psíquico de
niños y niñas en Israel, analizando en qué momentos se van incorporando los prejuicios y
estereotipos, para al final realizar una propuesta de trabajo conjunto y encuentros
intergrupales entre niños israelíes y palestinos, que permitiera un reconocimiento mutuo,
lo que implicaría una propuesta general para el sistema educativo, con el fin de promover
la deconstrucción de los repertorios emocionales y cognitivos que devalúan al adversario
y refuerzan el conflicto.
Un trabajo similar realizaron Zembylas&Bekerman (2008) en aulas escolares en Israel y
Chipre, diseñando una propuesta pedagógica y ética para superar conflictos violentos por
la vía de la memoria, como asunción de traumas históricos, culturales y sociales; en la
cual, cada parte se descentra y descubre que puede encontrarse en el sufrimiento de la
otra: estudiantes de ambos lados del conflicto escucharon historias y memorias de los del
bando contrario, sin una connotación victimista, pero recogiendo su dolor y su
experiencia. Es un camino de humanización, y de transformación noviolenta del conflicto,
que rompe mentalidades etnocentristas y ciclos de egoísmo, abriendo los ojos al
sufrimiento del otro (Metz 1999). En este mismo horizonte Bar-Tal (2003, 2007, 2008) ha
dado cuenta del desmonte de climas emocionales de miedo, desconfianza y odio,
visibilizando la responsabilidad de cada parte en la generación del dolor.
Dan Bar-on & Fátima Kassem (2004) realizaron una experiencia con niños alemanes y
judíos donde concluyeron que al relatar las historias en grupos mixtos, posibilitó que se
tratara lo intratable y se dio un proceso de transformación que permitió superar los
prejuicios que previamente se teníanç4, los autores piensan que puede ser un referente importante para superar conflictos violentos. En Sri Lanka, Ramanathapillai (2006)
también propone la creación de espacios de coexistencia, donde las narrativas de las
víctimas sean empáticamente escuchadas por ambas partes, sin ser políticamente
explotadas. En Irlanda, Crann (2000) presenta una experiencia en la que se pudieron
superar prejuicios y estereotipos, comprender la vida y el sufrimiento de la otra parte, a
través de la experiencia de contar historias y compartir las memorias del dolor.
Experiencia que también ha trabajado Geoffrey Corry (2005) a través de los talleres
realizados con víctimas, y en algunos casos con victimarios, en el Centro Glencree,
intentando generar espacios colectivos para construir la reconciliación; recreada por
víctimas de los diferentes actores en el País Vasco, acompañados por Carlos Martín
Beristain, Galo Bilbao y Julián Ibáñez (2014), que dio como resultado la construcción de
una perspectiva de encuentro y un horizonte de reconciliación que podría ser posible para
este territorio.
En Colombia las múltiples experiencias de construcción de paz desde abajo:
comunidades de paz, asambleas por la paz, movilizaciones sociales, procesos locales de
reconciliación, procesos campesinos, indígenas y afros, de resistencia y
autodeterminación (Hernández, 2008; Barbero Domeño, et. al. 2006); las acciones de las
mujeres en diversas regiones del país, todos en una lógica noviolenta, y la mayoría de
ellos con propuestas de perdón y reconciliación, son una prueba de los procesos y
dinámicas que desarrolla la gente para construir paz desde abajo, en contraposición a los
discursos que legitiman la guerra, generando escenarios para la reconstrucción del tejido
social.
Problemas a resolver:
1. ¿Cómo podrías aceptar, si fueras víctima de Alias “Jorge 40”, el nombramiento de
Jorge Rodrigo Tovar en la Coordinación de víctimas del Ministerio del Interior?
2. ¿Cómo podría el Presidente Duque enviar un mensaje de reconciliación, a las
víctimas de los para-militares, con el nombramiento del Doctor Jorge Rodrigo
Tovar al frente de la Coordinación de víctimas del Ministerio del Interior?
3. El general retirado Luis Mendieta, víctima de las Farc durante el conflicto interno,
aseguró que gran parte de los colombianos no están preparados para la paz y la
convivencia. “Salen críticos a objetar el nombramiento del hijo de Alias “Jorge 40”,
pero están de acuerdo con que criminales de lesa humanidad, criminales de
guerra de las FARC estén en el Congreso legislando”. Si eso piensa el General,
¿Qué se podría argumentar en favor de lo que hacen los Representantes a la
Cámara y Senadores de las F.A.R.C., hoy en día, en el Congreso de la República?
4. ¿Cómo podría el Senador Álvaro Uribe Vélez poner en práctica la recomendación
que nos hace el Apostol Pablo, en Corintios 5:18-20, cuando nos dice que
Dios nos ha dado el ministerio de la reconciliación? El apostol nos llama
“embajadores de Cristo” para compartir el mensaje de reconciliación con los demás. ... En la Biblia, la reconciliación con los demás acompaña
la reconciliación con Dios.
5. En el Corán, 8:1, se lee: “Tengan temor de Dios y solucionen sus conflictos”.
Igualmente, en 4:114, se lee: “En la mayoría de las conversaciones secretas no
hay ningún bien, excepto las que sean para coordinar una ayuda social, hacer una
buena acción o reconciliar entre las personas. A quien lo haga anhelando
complacer a Dios, lo agraciaré con una grandiosa recompensa.”
Si pretendieras convencer al buen hombre que hay dentro del Senador Uribe, para
que se reconciliara con su prójimo, ¿Con qué herramienta lo harías, con la palabra
de Yavhé o con la del Todopoderoso Al-lah? Explica tu respuesta.
ÉTICA Y VALORES
PLURALIDAD, IDENTIDAD Y VALORACIÓN DE LAS DIFERENCIAS
COMPETENCIA: Construyo una posición crítica frente a las situaciones de discriminación y exclusión social que resultan de las relaciones desiguales entre personas, culturas.
Después del homicidio de George Floyd el pasado 25 de mayo de 2020 a manos
de un policía, las protestas del movimiento "Black Lives Matter" ("Las vidas
negras importan") crecieron en Estados Unidos y tuvieron impacto en muchos
países europeos.
A la protesta se sumaron las demandas del reconocimiento histórico del
colonialismo y la esclavitud. A raíz de las protestas antirracistas, muchas
estatuas han sido dañadas, derribadas o retiradas en varias ciudades alrededor
del mundo.
En Minnesota se derribó una estatua de Cristóbal Colón, en Boston se decapitó a la estatua del famoso conquistador; en Houston el monumento a Colón y la estatua de Juan Ponce de León no fueron derribadas, pero sus caras fueron pintadas con aerosol rojo.
La líder del Partido Demócrata en la Cámara de Representantes de Estados Unidos, Nancy Pelosi, pidió que se retiraran once monumentos de personajes confederados, mientras que el gobernador de Virginia, el también demócrata Ralph Northam, anunció que quitará la estatua del general Robert E. Lee. También en Richmond, Virginia, la estatua del presidente de la Confederación, Jefferson Davis, fue derribada por un grupo de manifestantes antirracistas.
La historia no son los personajes individuales, la historia se configura por un conjunto de procesos de larga duración que se condensan en figuras individuales de manera simbólica. Estas figuras expresan el sentimiento de toda una época: la indignación por la esclavitud y las injusticias cometidas durante siglos contra las personas negras. Las estatuas de los personajes de la historia, además de representarlo, glorifican este pasado.
Las protestas antirracistas no son nuevas, no surgieron sólo como respuesta al homicidio de George Floyd. Las protestas son condensaciones de años de hartazgo y abusos policiales.
Las distintas protestas antirracistas no sólo han sido demostraciones del hartazgo, sino que con ellas vienen propuestas para comenzar a eliminar el racismo en diferentes niveles. Desde usar las redes sociales para promover marcas con dueños negros, hasta la petición “Defund the police”, para retirar el financiamiento que la policía recibe.
Para un gran sector de la sociedad estadounidense, la solución a la brutalidad
policial y a las desigualdades raciales en la policía es simple: deshacerse de la
policía (defund the police).
La propuesta es bastante sencilla. En lugar de financiar los departamentos
policiales, una parte considerable de los presupuestos de las ciudades se invierte
en las comunidades, especialmente las marginadas, donde ocurre gran parte del
trabajo y el abuso policial.
El acto de derribar las estatuas de ciertos personajes es el punto de partida para
la conversación y el debate sobre la historia del racismo alrededor del mundo.
Además, nos invita a reflexionar cómo la historia nos ha moldeado y ha
configurado nuestro presente.
Texto extraído del portal BBC.com 2020.
ACTIVIDAD.
1. Por los acontecimientos del 30 mayo del 2020 en Estados Unidos
Después del Homicidio George Floyd, el concejal de Santiago De Cali
Terry Hurtado del partido Alianza Verde propone el traslado de la estatua
de Sebastián de Belalcazar a la Casa de las Memorias en un lugar
cerrado. Es de recordar que Sebastián de Belalcázar fue un conquistador
español Colonizador, combatiente de indígenas fundador de la ciudad de
Cali. Desde 1937 a la actualidad existe un monumento en la zona oeste
de la ciudad de Cali. Es un mirador, sitio turístico de la ciudad
¿Qué opinas al respecto? ¿Derrumbar estatuas o trasladarlas contribuye a la
disminución/desaparición de la discriminación? Argumenta por escrito tu
respuesta.
2. Con Relación a la propuesta del Concejal Terry H, Consulta a personas
cercanas pregúntales y escribe sus opiniones.
3. Revisar la Historia de la Humanidad es observar la historia de la
discriminación. Por qué se da la Discriminación. Argumentar por escrito.
4. Es un imperativo/obligación combatir/trabajar por la
desaparición/disminución de la discriminación. Existe Discriminación por
Condición Étnica, orientación sexual, identidad sexual, condición económica,
ideología política, etc.
La crisis humana como una crisis
en la formación de valores .
Ramón Calzadilla UPEL- Instituto Pedagógico de Miranda calzadilla_ramon@cantv.net
Ramón Calzadilla UPEL- Instituto Pedagógico de Miranda calzadilla_ramon@cantv.net
La crisis humana como una crisis
en la formación de valores
Ramón Calzadilla
UPEL- Instituto Pedagógico de Miranda
calzadilla_ramon@cantv.net
RESUMEN
La crisis es un concepto netamente humano, suele basarse su condición en causas
ansiógenas, pero nos cuesta percatarnos de que dicha crisis está implícita en las relaciones
interpersonales. Por lo que en el presente trabajo documental el objetivo fundamental
consiste en reflexionar acerca de la crisis humana como una crisis en la formación de
valores desde nuestro proceso educativo y hacia la construcción de una cultura ciudadana,
la cual tendrá como contexto teórico la formación de hábitos, desde la perspectiva de la
ética humanista. Iniciando la reflexión desde el ethos valorativo, pasando por una discusión
axiológica, luego mostrar crisis humana como una dificultad en la educación en valores,
que es una educación moral, donde el papel del docente como ‘modelo’ en la formación de
hábitos es el elemento transformador del carácter pedagógico interdisciplinario hacia la
emancipación y construcción de un educando-ciudadano forjado en una cultura éticamente
humanista.
Palabras claves: Valores, ética humanista, ciudadanía, crisis humana.
Introducción
En el marco de la constitución de un mundo unido por la tecnología satelital y la
comunicación interactiva, las relaciones interpersonales cada día requieren estar vinculadas
férreamente a una ética que impulse la necesidad de rescatar la dignidad de los pueblos, la
aspiración a vivir en paz y armonía. A ello no escapa el ejercicio de las diversas
profesiones, pero sobretodo el funcionamiento con ‘calidad de excelencia’ de las
instituciones educativas. En la pertinencia del comportamiento de las personas que hacen
un centro educativo como organización está implícita los valores que la persona posee y el
modo cómo valora a los demás, sobre todo en el plano moral: honestidad, responsabilidad,
respeto, tanto en su práctica como en su teoría.
Así, el funcionario académico, y en particular el docente, está encaminado a practicar
permanentemente la valoración de sus educandos en todos los niveles, fundamentándose en
el principio de la dignidad humana, en la libertad y búsqueda de paz consigo mismo y de
los que requieren sus servicios, en el proceso de ayuda de un aquí y ahora basado en las
decisiones conscientes y más adecuadas al proceso adaptativo del otro en el mundo de la
educación moral emancipadora y humanista.
De tal modo que la ética y la educación se encuentran relacionadas en el proceso de
participación democrática: dos mundos individualizados que requieren establecer una
empatía con honestidad, compromiso y responsabilidad, de respeto a los proyectos de vida
derivados de la propia historia personal e institucional y donde en el ‘proceso de ayuda’ se
acude a un Código de Ética implícito en la relación de las partes: el docente y el ser que
requiere atención, como personas dignas.
Por ello la idea de considerar los valores y los principios éticos, en la dinámica
educativa, cuando en el proceso globalizante se destaca el consumismo que agobia y corroe
la dignidad humana (en crisis), entonces dichos elementos juegan un papel mediador en la
dignificación de la persona humana para la obtención del bien común y la justicia social
(Goodlad, 1992).
Asimismo, la persona-organización manejará las ‘tensiones’ posiblemente a partir de sus
condiciones intra psíquicas, es decir, la organización personal a partir de sus motivaciones
y el grado de desarrollo de los sistemas de pensamiento y acción que la acompañan. Todo
ello influye considerablemente en el grado en que la persona responderá constructiva y
efectivamente a su ambiente físico y social. Porque cada vez más la persona debe ser capaz
de seleccionar, discriminar, ser asertiva, modificar y adaptarse a su medio (Gómez Buendía,
1998).
Efectivamente, vale tener presente que el requisito básico para la efectividad del
educador, en su humanista misión, es creer, de verdad, en sí mismo y en sus educandos. Es
creer, de verdad, en el ser humano. Es tener la certeza que es capaz de crear y generar
saberes cuando educa en virtudes y valores (Bloomfield, 2000).
Por lo que se aborda, en este trabajo de investigación, algunos contenidos básicos del
concepto de valor, la relación del mismo con el sector educativo, que tiene entre sus
funciones prioritarias no sólo instruir, sino formar; al respecto se analizan vanos modelos
de educación en valores y, finalmente se defiende el que se considera el mejor logrado.
Además, indagaremos algunas áreas del campo de lo axiológico, para vincularlas con la
educación actual y tener un panorama más claro sobre cuál es la situación de la educación
moral en el sistema educativo vigente. Igualmente, se reflexionará sobre el concepto de
valor, su importancia en el proceso pedagógico y algunas de las metodologías más
importantes en la formación de valores.
Ethos valorativo
El ser humano se relaciona con el entorno de múltiples maneras, a diferencia de las otras
especies animales que se encuentran determinadas biológicamente. En esta vinculación con
el mundo, nuestra especie genera cada vez más necesidades, que transforman a sus
miembros y su entorno. Así se va configurando el desarrollo humano y los diferentes tipos
de respuestas o comportamientos que asume, que tienden a ser formas reguladas de su
conducta, en este sentido, precisamente, entiende Freud la cultura (El malestar en la
cultura, 1973) al afirmar que este término designa la suma de las producciones e
instituciones que distancian nuestra vida de la de nuestros antecesores animales y que
sirven a dos fines: proteger al hombre contra la naturaleza y regular las relaciones de los
hombres entre sí.
Esta tendencia a la regulación de la conducta se muestra, como el mismo Freud lo señala
en la obra mencionada, prioritariamente en el orden jurídico, lo que supedita la libertad
individual (y con ello según Freud, se contribuye al sacrificio de los instintos) al principio
de justicia que velará por los intereses de la comunidad.
Se genera así un conflicto donde el deseo del individuo se enfrenta al deseo de la
cultura; donde los ideales que se propone el individuo para alcanzar su felicidad colisionan
con las regulaciones propias de la cultura, de esta manera el precio pagado por el progreso
de la cultura reside en la pérdida de felicidad por aumento del sentimiento de la
culpabilidad. Esta tensión produce crisis, incluyendo obviamente el aspecto valorativo
(Guyer, 1998). Estas crisis no son nuevas, pues se dan desde que el ser humano vive en
sociedad y se agudizan conforme la cultura se impone más y más en el individuo,
provocando malestar tanto en el Ser racional, como en la cultura.
Esta problematización, en la que se incluyen los valores, no podemos dejarla de lado.
Según nuestro criterio la filosofía humanista desempeña un papel primordial en este
proceso, ésta de por sí ya es problemática y requiere de sería reflexión, lo que conlleva el
alejamiento de respuestas ligeras, o de un escepticismo desesperado (Medina, 2001).
Dentro de este complejo universo filosófico está el tema axiológico, que enfrenta
soluciones polares, objetivismo o subjetivismo, que plantean otro aspecto, el metodológico:
o una salida empírica, donde obviamente la experiencia es clave para decidir qué camino
continuar; o la solución a priori, planteada por Von Zuben y Gallo (2005), donde los
valores son revelados a la intuición emocional.
Pero, por qué el énfasis en el concepto de valor. La respuesta es que no deja de ser
inquietante que muchos sectores insistan en la importancia de educar en valores, formar
ciudadanos que solucionen problemas y puedan resolver conflictos personales y sociales,
desde padres de familia alarmados por el cuestionamiento de su autoridad, lo mismo que
profesores de las instituciones educativas (Izquierdo, 2003). También las autoridades
gubernamentales y algunos medios de comunicación colectiva, hasta diferentes grupos
religiosos. Pero como afirma Mejía (2005), los sectores involucrados hablan de educación
en valores partiendo del supuesto de que todos saben qué son valores, sin definir qué es un
valor, a qué tipo de valores se hace alusión, porque pueden ser valores económicos,
estéticos, sociales, religiosos, morales, etcétera.
Por esa razón, consideramos imprescindible dilucidar el concepto de valor, tarea ardua y
difícil de encarar, puesto que en el mundo axiológico los especialistas aún discuten sobre su
naturaleza. En este sentido, existen modelos filosóficos (idealismo, pragmatismo,
naturalismo, humanismo, etcétera) que permiten conocer la influencia que tienen éstos
sobre las diferentes teorías pedagógicas, especialmente sobre la educación moral impartida
en nuestras instituciones educativas.
Sin embargo, nos adherimos a la opinión de Mejía (2005) cuando advierte que los
valores más que están de moda, están en ‘actualidad’, es interesante esta apreciación,
porque efectivamente la moda es fugaz, efímera, cambiante, mientras que la actualidad de
un valor se refiere a que alguna especial circunstancia invita a sacar a la palestra lo que es
un elemento constitutivo de nuestra realidad personal. Es decir, los valores están en la vida
cotidiana del ser humano y son inaplazables.
Además, y como se invocó en líneas anteriores, vale aclarar el término valor, del verbo
latino valeo, alude a ser fuerte, gozar de buena salud, ser eficiente y efectivo; se empleó en
un sentido técnico en la economía política para referirse al grado de utilidad y cualidad de
las cosas por las que adquieren un precio (Garza, 2005). Posteriormente el término se va
introduciendo en el lenguaje filosófico, de tal forma que se emplea para designar aquello
que hace a una persona digna de aprecio. La diferencia consiste en que, en el caso de las
cosas los objetos ya están dados y acabados, por eso se les asigna un precio (valor
económico); mientras que en el mundo de las personas los valores son parámetros de
referencia a seguir, son factores de orientación para la existencia humana que es inacabada.
Con respecto a los objetos, hay que agregar que no tienen valor por sí mismos, lo cual no
niega sus cualidades naturales (dureza, brillo), el valor se lo da el ser humano, que al
relacionarse consigo mismo, con los otros y el entorno, produce un mundo de
representaciones, signos y símbolos culturales; el mundo de los valores depende, por tanto,
del grupo humano para el que valen (Boff, 2000).
Es así como el tema del valor está presente implícitamente, desde los albores de la
introspección del individuo, cuando se plantea en qué consiste la vida y si vale la pena
vivirla, cuando observa con detenimiento los actos del saber, del educar que realiza y el fin
que persigue a ejecutarlos. Desde está óptica toda filosofía es fundamentalmente
axiológica, porque siempre se está juzgando lo que es valioso para el individuo o la
sociedad, así entonces se comprenden los valores como fines de nuestra vida, objetivos que
nos proponemos para dar sentido a nuestra experiencia y lograr así un cumplimiento del
proyecto de vida.
La discusión axiológica .
Dentro de la axiología la polémica se presenta cuando se discute qué tipo de perspectiva, en el proyecto de vida del colectivo, asumir en el discurso racional: normativa o descriptiva. En el primer caso, se parte de un orden ideal, un deber ser frente a lo que es, prescribiendo conductas idóneas, aquí se ubican diferentes tipos de teorías axiológicas, tales como: las idealistas, las psicologistas o neutralistas, que establecen normas concretas (deontológicas), escalas de valores y hasta procedimientos que se deben seguir en caso de conflictos. Tienen su fuente de inspiración en Kant (1970), para quien en la naturaleza cada ser actúa según leyes, pero sólo el ser humano tiene la facultad de actuar acorde con la representación de las leyes, en otras palabras, por principios que él propiamente llama razón práctica (voluntad). En este sentido Kant (en Fundamentación de la metafísica de las costumbres, 1970) reconoce la necesidad práctica de obrar, según el deber, no descansa en modo alguno en sentimientos, impulsos e inclinaciones, sino meramente en la relación de los seres racionales unos a otros, en la cual la voluntad de un ser racional tiene que ser considerada siempre a la vez como legisladora porque, de otro modo, el ser racional no podría pensarlos como fin en sí mismo. Así, nos encontramos con que el deber presupone la buena voluntad, que es querer hacer lo que se debe, es decir, el elemento fundamental de la moralidad es la intencionalidad. El deber se impone por sí mismo, porque lleva implícito el respeto a la ley, que tiene un carácter universal. En el segundo caso (la perspectiva descriptiva), analiza el comportamiento humano tal y como se da en la facticidad, buscando leyes que regulen y expliquen la conducta individual y social. Frondizi (1995) aborda la dificultad de definir qué son los valores, en una pequeña pero ilustrativa obra (¿Qué son los valores?), donde afirma que las diferentes teorías axiológicas se pueden clasificar en subjetivistas y objetivístas. En la primera se ubican los que consideran que los valores no existen independientemente de los sujetos. Entre sus representantes están, Alexius Meinong a quien considera el primero que enunció una interpretación subjetivista de los valores; Lotze, quien incluso redujo las otras áreas filosóficas a la axiología; Nietzsche, para el que sin seguir una axiología rigurosa, sin embargo, plantea una transformación de los valores, Brentano inspirador de los filósofos más representativos de estas teorías: Meinong y Ebrenfeis; también ubica aquí a los miembros del Círculo de Viena y, finalmente, a Bertrand RusselI, para el que lo ético está fuera de la esfera científica. Asimismo, la forma objetiva afirma que los valores existen independientemente de los objetos. Esta perspectiva analiza detenidamente el apriorismo de Max Scheler, quien considera los valores morales -según Frondizi- como “valores absolutos”, aquellos que existen para un puro sentir -preferir, amar -esto es, para un sentir independiente de la esencia de la sensibilidad y de la esencia de la vida. Sin embargo, estas teorías axiológicas objetivistas y subjetivistas que, dicho sea de paso, tuvieron gran suceso en la Europa de las décadas del 20 y el 30 del siglo XX, en su mayoría se referían a los valores en relación con los individuos, excluyendo el aspecto colectivo y no tomando en cuenta que la persona como individuo participa de los valores de un determinado grupo social o cultural. Ambas tesis cayeron en posiciones radicales, que no viene al caso analizarlas aquí, por no ser el objetivo de esta reflexión. Aunque sí consideramos que no se trata de afirmar que el origen del valor es subjetivo u objetivo, al respecto, coincidimos con Frondizi en la afirmación de que un sujeto valorando un objeto valioso será, por consiguiente, el punto de partida del análisis de la crisis valorativa que es crisis del pensamiento humano. Ello ocurre debido a que el valor supone una relación dinámica del sujeto con el objeto, donde el sujeto manifiesta diversas reacciones frente a las cualidades del objeto. El valor, por lo tanto, no surge de una pura creación subjetiva, sino que tiene estrecha relación con la forma individualizada del objeto en cuestión, porque es imposible o muy difícil concebir un valor realizándose fuera de una forma. Inversamente, lo que parece constituir el valor de las cosas o de los seres, es su forma (Bloomfield, 2000). Luego, los valores son cualidades que nos permiten adaptamos a la realidad, son como adjetivos calificativos que reflejan nuestra capacidad de valorar, no tienen capacidad física, pero son posibles. Conllevan aspectos polarizados, porque por un lado, implican un ideal de excelencia, de mejoramiento permanente, así la voluntad del valor es el núcleo originario del ideal ético porque en ella se contiene y ejercita prácticamente todo lo que éste simboliza. Por otro lado, siempre está presente lo fáctico, aunque con apertura a lo posible. Pero, también los valores son bipolares, no son neutrales, o son positivos o negativos (realmente poseen vectores que le otorgan direccionalidad social, emocional y educativa) este será un tema importante, para cuando analicemos el aspecto educativo, porque nos demuestra que no hay educación neutral. Ciertamente la tendencia idónea sería realizar los valores positivos y evitar los valores negativos.
Igualmente, el valor busca la normatividad, presiona por su realización, aspirando a niveles cada vez más altos del ideal axiológico, es decir, priorizando en los valores que son fines en sí mismos y no medios. Precisamente Kant (1970) distingue entre seres que tienen valor en sí mismos y seres que valen para otra cosa, los últimos tienen un valor relativo, son los objetos. Los primeros, son los seres humanos, que tienen un valor absoluto, así deduce una de sus máximas que reza: obra de tal modo que uses la humanidad tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro siempre a la vez como fin, nunca meramente como medio.
Crisis humana y dificultad en la educación de valores.
En el ocaso del milenio, en un mundo globalizado en muchos aspectos, con múltiples problemas, económicos, políticos, ecológicos y educativos, diversos sectores alarmados apelan a la ética, por lo que consideran la más grave crisis de la valoración humana. Hay que tener presente que la crisis es estrictamente humana, pudiéndosele entender como bien dice Barroso, en su texto Autoestima del venezolano (1992), como separación, momento decisivo, peligroso de la evolución, de la adaptación. Se genera un conflicto de polaridad no resuelta en la historia de vida, toman fuerza las paradojas, los anclajes cuando no se intervienen, sino que se descuidan los procesos inherentes. Por ende la crisis es el punto de ebullición de la energía polarizada bloqueada en el hombre. Ciertamente, en este momento fugaz de la historia que nos corresponde vivir, donde el presente iconoclasta rechaza toda mitificación, dando paso al predominio de lo diverso y de la negación de las verdades inmutables, plantea grandes interrogantes de carácter éticoantropológico, así por ejemplo, las siempre presentes ¿quiénes somos?, ¿hacia dónde vamos?, ¿se ha perdido la valoración humana?. También Ferrater Mora, en su texto de las Crisis humanas (1983), se plantea otras interrogantes sin respuestas claras: ¿es el hombre un ser capaz de renovarse y de mejorar indefinidamente?, ¿ha sido la historia un tejido de insensateces y crueldades? y ¿puede el llamado progreso material ir acompañado de un progreso moral?. Pero, la ecuanimidad de ambos progresos ¿corresponde a la familia o a la escuela?. De estos sectores, los más angustiados son los representantes de familia (obviamente no todos) y una parte del sector educativo, la presión a la que se enfrentan estos grupos es avasalladora. La autoridad de ambos agentes formativos está en entredicho, deben competir con los cada vez más influyentes medios de comunicación colectiva, en especial la T.V., que ocupa un lugar prominente dentro del espacio valorativo, penetrando incluso en el recóndito espacio íntimo del grupo familiar. Aparece así un reto para el educador (a): ¿vale la pena educar en valores?. Siete factores influyen en el reto para superar la crisis valorativa: 1. El debilitamiento de las instituciones formativas 2. El desmoronamiento de muchos valores tradicionales 3. La influencia desorientadora de los medios de comunicación 4. La discrepancia entre el progreso técnico y el mejoramiento ético 5. La insuficiencia del pragmatismo y el utilitarismo liberal 6. La incertidumbre frente al rumbo de las acciones o el sentido de la vida 7. El relativismo connatural al postmodernismo Ciertamente se han debilitado las instituciones formativas; en parte es cierto que hay una influencia desorientadora de los medios de comunicación, pero hay que tener cuidado de no “satanizarlos”, dejando de lado el valioso aporte que de hecho algunos de ellos dan, además, es un hecho ineludible que estamos inmersos en una revolución de las comunicaciones de las que no se puede ser indiferente. Sobre la 'pérdida´’ de valores tradicionales, se debe evitar caer en el catastrofismo, en realidad ‘crisis’ de valoración humana siempre ha habido, probablemente notemos más la presencia de la actual, por ser la que nos corresponde vivir y porque ha acumulado los cambios de las crisis anteriores, pero no se debe olvidar que a través de las crisis se han generado cambios, muchos de los cuales han sido positivos. En todo caso, sirven las crisis como períodos transitorios para la reflexión y así determinar el rumbo a seguir. Coincidimos con Díaz-Aguado (2000) y Díaz (2004) cuando sostienen que, en realidad, conviene recordar que nunca hubo Edad de Oro de la moralidad, nunca hubo un tiempo en que los valores se vivieran a pleno pulmón y orientarán las opciones reales de las gentes. No hay duda de que la época actual no es precisamente una época que se incline por los deberes, es más bien una época de creciente indiferencia colectiva, pero no se debe olvidar que también es una época que presta mucho interés a los derechos individuales (PecesBarba, 2000 y Mora, 2001). Aunque es lamentable que en la relación social lo que se estima, lo que se proclama, lo que se practica son antivalores (corrupción, pesimismo, deshonestidad, etcétera), aquellos parámetros en los que se ‘cree’ y que no sólo atentan contra la dignidad del hombre, sino también y, por desgracia, contra su bienestar y la justicia social. Esta ‘creencia’ la entiende Viloria (1987) como aquello que se toma por verdadero y cierto sin que necesariamente así lo sea, sin condición de que la fuente suministradora posea las bases razonadas de lo que afirma. Así, se suele tomar como verdadero la ‘vida fácil’ y sin esfuerzo, que lleva a la irresponsabilidad en todo sentido. El valorar casi exclusivamente lo material, el placer y la diversión desmesurados impiden a la persona experimentar los verdaderos placeres del espíritu y lo impulsa a utilizar cualquier medio por injusto que sea, por inmoral que parezca, con tal de enriquecerse y gozar, como por ejemplo: ‘aparentar’ cuenta hoy más que Ser y tener. De esta manera, tal como lo refiere Garza (2005) la penetración de los antivalores en la familia son cada vez más profundos; por ejemplo: cada día más se justifican los errores y los vicios, se alaba como osada y liberada a la persona que quebranta las leyes básicas de la moral, se aplaude y defiende a los corruptos, se le rinde culto a la violencia, de las costumbres más depravadas se dice que es modernismo y de los países donde se practican se dicen que son desarrollados. Ello es lo que conduce a pensar que se plantea un enorme reto para el sector educativo, en lo que se refiere a educar en valores
La discusión axiológica .
Dentro de la axiología la polémica se presenta cuando se discute qué tipo de perspectiva, en el proyecto de vida del colectivo, asumir en el discurso racional: normativa o descriptiva. En el primer caso, se parte de un orden ideal, un deber ser frente a lo que es, prescribiendo conductas idóneas, aquí se ubican diferentes tipos de teorías axiológicas, tales como: las idealistas, las psicologistas o neutralistas, que establecen normas concretas (deontológicas), escalas de valores y hasta procedimientos que se deben seguir en caso de conflictos. Tienen su fuente de inspiración en Kant (1970), para quien en la naturaleza cada ser actúa según leyes, pero sólo el ser humano tiene la facultad de actuar acorde con la representación de las leyes, en otras palabras, por principios que él propiamente llama razón práctica (voluntad). En este sentido Kant (en Fundamentación de la metafísica de las costumbres, 1970) reconoce la necesidad práctica de obrar, según el deber, no descansa en modo alguno en sentimientos, impulsos e inclinaciones, sino meramente en la relación de los seres racionales unos a otros, en la cual la voluntad de un ser racional tiene que ser considerada siempre a la vez como legisladora porque, de otro modo, el ser racional no podría pensarlos como fin en sí mismo. Así, nos encontramos con que el deber presupone la buena voluntad, que es querer hacer lo que se debe, es decir, el elemento fundamental de la moralidad es la intencionalidad. El deber se impone por sí mismo, porque lleva implícito el respeto a la ley, que tiene un carácter universal. En el segundo caso (la perspectiva descriptiva), analiza el comportamiento humano tal y como se da en la facticidad, buscando leyes que regulen y expliquen la conducta individual y social. Frondizi (1995) aborda la dificultad de definir qué son los valores, en una pequeña pero ilustrativa obra (¿Qué son los valores?), donde afirma que las diferentes teorías axiológicas se pueden clasificar en subjetivistas y objetivístas. En la primera se ubican los que consideran que los valores no existen independientemente de los sujetos. Entre sus representantes están, Alexius Meinong a quien considera el primero que enunció una interpretación subjetivista de los valores; Lotze, quien incluso redujo las otras áreas filosóficas a la axiología; Nietzsche, para el que sin seguir una axiología rigurosa, sin embargo, plantea una transformación de los valores, Brentano inspirador de los filósofos más representativos de estas teorías: Meinong y Ebrenfeis; también ubica aquí a los miembros del Círculo de Viena y, finalmente, a Bertrand RusselI, para el que lo ético está fuera de la esfera científica. Asimismo, la forma objetiva afirma que los valores existen independientemente de los objetos. Esta perspectiva analiza detenidamente el apriorismo de Max Scheler, quien considera los valores morales -según Frondizi- como “valores absolutos”, aquellos que existen para un puro sentir -preferir, amar -esto es, para un sentir independiente de la esencia de la sensibilidad y de la esencia de la vida. Sin embargo, estas teorías axiológicas objetivistas y subjetivistas que, dicho sea de paso, tuvieron gran suceso en la Europa de las décadas del 20 y el 30 del siglo XX, en su mayoría se referían a los valores en relación con los individuos, excluyendo el aspecto colectivo y no tomando en cuenta que la persona como individuo participa de los valores de un determinado grupo social o cultural. Ambas tesis cayeron en posiciones radicales, que no viene al caso analizarlas aquí, por no ser el objetivo de esta reflexión. Aunque sí consideramos que no se trata de afirmar que el origen del valor es subjetivo u objetivo, al respecto, coincidimos con Frondizi en la afirmación de que un sujeto valorando un objeto valioso será, por consiguiente, el punto de partida del análisis de la crisis valorativa que es crisis del pensamiento humano. Ello ocurre debido a que el valor supone una relación dinámica del sujeto con el objeto, donde el sujeto manifiesta diversas reacciones frente a las cualidades del objeto. El valor, por lo tanto, no surge de una pura creación subjetiva, sino que tiene estrecha relación con la forma individualizada del objeto en cuestión, porque es imposible o muy difícil concebir un valor realizándose fuera de una forma. Inversamente, lo que parece constituir el valor de las cosas o de los seres, es su forma (Bloomfield, 2000). Luego, los valores son cualidades que nos permiten adaptamos a la realidad, son como adjetivos calificativos que reflejan nuestra capacidad de valorar, no tienen capacidad física, pero son posibles. Conllevan aspectos polarizados, porque por un lado, implican un ideal de excelencia, de mejoramiento permanente, así la voluntad del valor es el núcleo originario del ideal ético porque en ella se contiene y ejercita prácticamente todo lo que éste simboliza. Por otro lado, siempre está presente lo fáctico, aunque con apertura a lo posible. Pero, también los valores son bipolares, no son neutrales, o son positivos o negativos (realmente poseen vectores que le otorgan direccionalidad social, emocional y educativa) este será un tema importante, para cuando analicemos el aspecto educativo, porque nos demuestra que no hay educación neutral. Ciertamente la tendencia idónea sería realizar los valores positivos y evitar los valores negativos.
Igualmente, el valor busca la normatividad, presiona por su realización, aspirando a niveles cada vez más altos del ideal axiológico, es decir, priorizando en los valores que son fines en sí mismos y no medios. Precisamente Kant (1970) distingue entre seres que tienen valor en sí mismos y seres que valen para otra cosa, los últimos tienen un valor relativo, son los objetos. Los primeros, son los seres humanos, que tienen un valor absoluto, así deduce una de sus máximas que reza: obra de tal modo que uses la humanidad tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro siempre a la vez como fin, nunca meramente como medio.
Crisis humana y dificultad en la educación de valores.
En el ocaso del milenio, en un mundo globalizado en muchos aspectos, con múltiples problemas, económicos, políticos, ecológicos y educativos, diversos sectores alarmados apelan a la ética, por lo que consideran la más grave crisis de la valoración humana. Hay que tener presente que la crisis es estrictamente humana, pudiéndosele entender como bien dice Barroso, en su texto Autoestima del venezolano (1992), como separación, momento decisivo, peligroso de la evolución, de la adaptación. Se genera un conflicto de polaridad no resuelta en la historia de vida, toman fuerza las paradojas, los anclajes cuando no se intervienen, sino que se descuidan los procesos inherentes. Por ende la crisis es el punto de ebullición de la energía polarizada bloqueada en el hombre. Ciertamente, en este momento fugaz de la historia que nos corresponde vivir, donde el presente iconoclasta rechaza toda mitificación, dando paso al predominio de lo diverso y de la negación de las verdades inmutables, plantea grandes interrogantes de carácter éticoantropológico, así por ejemplo, las siempre presentes ¿quiénes somos?, ¿hacia dónde vamos?, ¿se ha perdido la valoración humana?. También Ferrater Mora, en su texto de las Crisis humanas (1983), se plantea otras interrogantes sin respuestas claras: ¿es el hombre un ser capaz de renovarse y de mejorar indefinidamente?, ¿ha sido la historia un tejido de insensateces y crueldades? y ¿puede el llamado progreso material ir acompañado de un progreso moral?. Pero, la ecuanimidad de ambos progresos ¿corresponde a la familia o a la escuela?. De estos sectores, los más angustiados son los representantes de familia (obviamente no todos) y una parte del sector educativo, la presión a la que se enfrentan estos grupos es avasalladora. La autoridad de ambos agentes formativos está en entredicho, deben competir con los cada vez más influyentes medios de comunicación colectiva, en especial la T.V., que ocupa un lugar prominente dentro del espacio valorativo, penetrando incluso en el recóndito espacio íntimo del grupo familiar. Aparece así un reto para el educador (a): ¿vale la pena educar en valores?. Siete factores influyen en el reto para superar la crisis valorativa: 1. El debilitamiento de las instituciones formativas 2. El desmoronamiento de muchos valores tradicionales 3. La influencia desorientadora de los medios de comunicación 4. La discrepancia entre el progreso técnico y el mejoramiento ético 5. La insuficiencia del pragmatismo y el utilitarismo liberal 6. La incertidumbre frente al rumbo de las acciones o el sentido de la vida 7. El relativismo connatural al postmodernismo Ciertamente se han debilitado las instituciones formativas; en parte es cierto que hay una influencia desorientadora de los medios de comunicación, pero hay que tener cuidado de no “satanizarlos”, dejando de lado el valioso aporte que de hecho algunos de ellos dan, además, es un hecho ineludible que estamos inmersos en una revolución de las comunicaciones de las que no se puede ser indiferente. Sobre la 'pérdida´’ de valores tradicionales, se debe evitar caer en el catastrofismo, en realidad ‘crisis’ de valoración humana siempre ha habido, probablemente notemos más la presencia de la actual, por ser la que nos corresponde vivir y porque ha acumulado los cambios de las crisis anteriores, pero no se debe olvidar que a través de las crisis se han generado cambios, muchos de los cuales han sido positivos. En todo caso, sirven las crisis como períodos transitorios para la reflexión y así determinar el rumbo a seguir. Coincidimos con Díaz-Aguado (2000) y Díaz (2004) cuando sostienen que, en realidad, conviene recordar que nunca hubo Edad de Oro de la moralidad, nunca hubo un tiempo en que los valores se vivieran a pleno pulmón y orientarán las opciones reales de las gentes. No hay duda de que la época actual no es precisamente una época que se incline por los deberes, es más bien una época de creciente indiferencia colectiva, pero no se debe olvidar que también es una época que presta mucho interés a los derechos individuales (PecesBarba, 2000 y Mora, 2001). Aunque es lamentable que en la relación social lo que se estima, lo que se proclama, lo que se practica son antivalores (corrupción, pesimismo, deshonestidad, etcétera), aquellos parámetros en los que se ‘cree’ y que no sólo atentan contra la dignidad del hombre, sino también y, por desgracia, contra su bienestar y la justicia social. Esta ‘creencia’ la entiende Viloria (1987) como aquello que se toma por verdadero y cierto sin que necesariamente así lo sea, sin condición de que la fuente suministradora posea las bases razonadas de lo que afirma. Así, se suele tomar como verdadero la ‘vida fácil’ y sin esfuerzo, que lleva a la irresponsabilidad en todo sentido. El valorar casi exclusivamente lo material, el placer y la diversión desmesurados impiden a la persona experimentar los verdaderos placeres del espíritu y lo impulsa a utilizar cualquier medio por injusto que sea, por inmoral que parezca, con tal de enriquecerse y gozar, como por ejemplo: ‘aparentar’ cuenta hoy más que Ser y tener. De esta manera, tal como lo refiere Garza (2005) la penetración de los antivalores en la familia son cada vez más profundos; por ejemplo: cada día más se justifican los errores y los vicios, se alaba como osada y liberada a la persona que quebranta las leyes básicas de la moral, se aplaude y defiende a los corruptos, se le rinde culto a la violencia, de las costumbres más depravadas se dice que es modernismo y de los países donde se practican se dicen que son desarrollados. Ello es lo que conduce a pensar que se plantea un enorme reto para el sector educativo, en lo que se refiere a educar en valores
Fuente: https://www.redalyc.org/pdf/410/41028422005.pdf
ACTIVIDAD
1. Busca el significado las palabras desconocidas que encuentras en el documento.
2. Explica con tus palabras lo que es una crisis de valores.
3. En la sociedad colombiana actual, ¿Cuáles consideras que pueden ser los valores que muestran una mayor crisis y por qué piensas que es así?
4. En cuanto a la realidad mundial explica: ¿Cuál es la relación que establece el autor entre la crisis de valores y la globalización? Ten en cuenta también los avances tecnológicos que han venido desarrollándose de manera tan rápida.
5.Escribe una reflexión de mínimo 20 renglones a partir de la información que te ofrece el documento
ACTIVIDAD
1. Busca el significado las palabras desconocidas que encuentras en el documento.
2. Explica con tus palabras lo que es una crisis de valores.
3. En la sociedad colombiana actual, ¿Cuáles consideras que pueden ser los valores que muestran una mayor crisis y por qué piensas que es así?
4. En cuanto a la realidad mundial explica: ¿Cuál es la relación que establece el autor entre la crisis de valores y la globalización? Ten en cuenta también los avances tecnológicos que han venido desarrollándose de manera tan rápida.
5.Escribe una reflexión de mínimo 20 renglones a partir de la información que te ofrece el documento
¿Qué tiene que ver el coronavirus con la ética?
¿Por qué hay líderes mundiales que extreman las medidas de restricciones para la circulación de las personas (y por ende el virus) mientras que otros se muestran laxos en los controles? Más allá de cuestiones políticas e ideológicas, en el fondo se plantean dilemas éticos.
Nos encontramos frente a una situación inédita en la historia de la humanidad. No solo a nivel sanitario por el alcance mundial del virus, sino también a nivel económico por las terribles consecuencias que ya está teniendo a escala global. ¿Por qué hay líderes mundiales que extreman las medidas de restricciones para la circulación de las personas (y por ende el virus) mientras que otros se muestran laxos en los controles?
Más allá de cuestiones políticas e ideológicas, en el fondo se plantean dilemas éticos, que son aquellas situaciones en la que se da un conflicto entre los diferentes valores de la persona y las opciones de actuación disponibles. Se trata de situaciones en que se va a generar una pugna entre varios valores y creencias, no existiendo una solución totalmente buena y otra opción totalmente mala, teniendo ambas repercusiones positivas y negativas a la vez.
Entonces, algunos gobernantes tomarán duras medidas de restricción en pos de evitar la propagación del virus y salvar vidas en el corto plazo tratando que no colapse el sistema sanitario, pero sabiendo que a un mediano plazo genera una profunda recesión y una hecatombe económica. Otros privilegiarán evitar las pésimas consecuencias económicas a un mediano plazo, sabiendo que el virus se cobrará muchas vidas en lo inmediato.
El desafío que plantea esta situación a los líderes mundiales, es tratar de zanjar la grieta, pensando alternativas que minimicen los impactos negativos en la economía, pero acudiendo en ayuda de quienes tienen su salud comprometida en lo inmediato.
Como en todo dilema, no es fácil la toma de decisiones.
Fuente: https://diarioresponsable.com/opinion/29088-que-tiene-que-ver-el-coronavirus-con-la-etica-2
Fuente: https://diarioresponsable.com/opinion/29088-que-tiene-que-ver-el-coronavirus-con-la-etica-2
CONCIENCIA MORAL
Los actos morales, como actos que son, están orientados hacia el exterior, la realidad, el mundo, los demás. Pero, por ser morales, tienen un aspecto interno, que es el que hace que sean valorables. No podemos olvidar que somos morales porque sabemos que podemos elegir, porque sentimos que tenemos posibilidad de seguir caminos diferentes en nuestra vida, porque nos damos cuenta de que nuestras acciones tienen consecuencias. La conciencia de estas consecuencias es la base del aspecto interno de la moral, en ella está el origen de la valoración de nuestros actos, nuestros hábitos o nuestro modo de vida. Pero la conciencia moral es también conciencia de la libertad, conciencia de que no todas las posibilidades de elección son igualmente valiosas. Por eso es especialmente importante plantearnos qué es y como funciona. La misma palabra que usamos para referirnos a ella ya nos da una pista: estar consciente significa darse cuenta de lo que ocurre alrededor. La conciencia es una forma de conocimiento o de percepción. La conciencia moral es con lo que nos damos cuenta de lo que vale, de lo que merece la pena para la vida, de lo que es bueno -o bien, de lo que no merece la pena, de lo malo, de lo que hay que evitar-.
Hipótesis sobre el funcionamiento de la conciencia moral.
Al definir la conciencia como un tipo de conocimiento o de percepción estamos reconociendo que es una realidad compleja. Cuando valoramos una acción realizada o por realizar, la conciencia moral puede actuar de maneras diferentes: podemos sentir que lo que hemos hecho o vamos a hacer está bien o mal, sin saber exactamente por qué; podemos también analizar las consecuencias reales o posibles de nuestra acción y su conveniencia; podemos recurrir a pensar en normas previamente aceptadas para enjuiciar la acción... A lo largo de la historia, distintas corrientes de pensamiento sobre la moral han dado mayor importancia a alguno de estos modos de actuación de la conciencia moral.
El intelectualismo moral, por ejemplo, considera la conciencia moral como el conocimiento de lo que es bueno y lo que es malo. Se produce en él una identificación entre el bien y el conocimiento, por una parte, y el mal y la ignorancia por otra. En consecuencia, según el mismo, sólo obramos mal porque creemos, en nuestra ignorancia, que ese mal que hacemos es un bien para nosotros. La manera de conseguir actuar correctamente será, pues, educar a nuestra razón en los principios de la moral para que no pueda llevarnos a valoraciones incorrectas sobre la bondad o maldad de las cosas y las acciones.
El emotivismo, por el contrario, es el planteamiento de la conciencia moral como sentimiento. Según los emotivistas, por medio de la razón sólo podemos llegar a comprender lo útil o lo conveniente para determinados fines, pero no si algo es bueno o malo. La bondad o maldad de actos, palabras, etc. se siente, no se conoce racionalmente. Los juicios morales, para los emotivistas, no son más que medios para comunicar esos sentimientos y para intentar convencer a los demás de su validez.
El intuicionismo tampoco considera que la razón sirva para determinar la maldad o la bondad de las acciones y las cosas: la conciencia moral, según los intuicionistas, percibe directamente lo bueno y lo malo. Puesto que el bien no es una cualidad natural -como el color-, no puede percibirse por medio de los sentidos físicos. Esto hace que los intuicionistas vean la conciencia moral como un sentido moral -intuición moral- que percibe directamente la bondad o maldad de las cosas y las acciones, sin intervención de los sentidos físicos ni del razonamiento.
El intuicionismo y el emotivismo niegan que la razón sea el componente fundamental de la conciencia moral, aunque desde posturas muy diferentes. El intuicionismo considera que el bien y el mal están en las cosas y las acciones, son cualidades reales que percibimos. El emotivismo, por el contrario, sostiene que son sentimientos que provocan esas acciones y cosas en nosotros; sentimientos que pueden variar de una persona a otra y son objeto de discusión.
Los prescriptivistas, en cambio, consideran que la moral se basa en el carácter prescriptivo (imperativo) de sus juicios. La conciencia moral, según estos autores, asiente o rechaza los mandatos que presentan los juicios morales. La manera de demostrar el asentimiento a lo que dice una norma es cumplirla, la de demostrar el rechazo, no cumplirla.
Todas estas teorías destacan aspectos parciales de la realidad total que es la conciencia moral. Ésta se compone tanto de razonamientos y juicios como de sentimientos, intuiciones o mandatos.
ORIGEN DE LA CONCIENCIA MORAL
La consideración del origen de la conciencia moral puede ayudarnos a comprender mejor su naturaleza y su funcionamiento. Acerca de este tema también se han desarrollado distintas opiniones a lo largo de la historia.
En primer lugar, desde la creencia en lo sobrenatural, se ha considerado la conciencia moral como una expresión de la ley divina. En el ámbito cristiano medieval, por ejemplo, se consideraba que Dios ha dado la conciencia moral al ser humano para que pueda reconocer la ley natural, que es el desarrollo de la ley de Dios en este mundo. No vamos a discutir este tipo de opinión, ya que depende de la creencia previa en alguna realidad sobrenatural, lo cual queda fuera del ámbito de una discusión racional.
Por otra parte, desde posturas naturalistas, se ha defendido a veces que la conciencia moral es una capacidad innata de tipo racional que nos permite decidir sobre lo bueno y lo malo. Desde este tipo de posturas también se ha defendido que es innata, pero no racional, sino una especie de sensibilidad o de capacidad perceptiva para el bien y el mal.
Por último, desde distintos enfoques, se ha considerado que la conciencia moral se adquiere. Según estas teorías, la tomamos del entorno en que nos hemos desarrollado. Los valores dominantes en los distintos grupos sociales en que nos movemos afectan a nuestro modo de valorar las cosas y las acciones. A lo largo de nuestra vida, esta conciencia irá desarrollándose y variando, aunque lo fundamental de la misma se adquiere en la infancia y la adolescencia.
Fuente:http://ficus.pntic.mec.es/~cprf0002/nos_hace/concienc.html
ACTIVIDAD
ACTIVIDAD
- Si fueras el presidente de un país como el nuestro, ¿Cuál sería tu postura como gobernante, en caso de que tuvieras que decidir entre la salud de los ciudadanos (la vida humana) y la economía del país, frente a la situación que estamos enfrentado con el COVID 19? Argumenta tu respuesta.
- Describe la manera en que crees que vamos a vivir en sociedad, luego del coronavirus. ¿Cómo será el pos-COVID? ¿De qué manera crees que la conciencia moral entrará en juego?
- Explica las características de la conciencia moral de acuerdo con el texto que aparece en el blog y establece una relación entre dicho tipo de conciencia , con la crisis de salud y la crisis económica que estamos enfrentado en la actualidad?.
- Realiza un escrito que hagas referencia a la conciencia moral y a la relación que establece el artículo entre la ética y el coronavirus.
- Ingresa al muro virtual o padlet que aparece en el enlace que está al final de esta actividad y escribe tu comentario respecto a tu opinión respecto a las medidas de aislamiento tomadas en distintos países y lo que dichas medidas han evidenciado.
EDUCACIÓN RELIGIOSA.
Espiritualidad y vida social: Las necesidades terrenales del cuerpo y del alma.
Mailer Mattié
Instituto Simone Weil/CEPRID
La noción de las necesidades terrenales del cuerpo y del alma remite al ensayo que Simone Weil escribió en 1943, cuando trabajaba como redactora para las autoridades de la Resistencia Francesa en Londres, al que tituló originalmente Preludio para una declaración de las obligaciones hacia el ser humano. Constituye la exposición substancial de su gran obra Echar raíces y fue publicado, después de su muerte, con el título Estudio para una declaración de las obligaciones hacia el ser humano en el libro Escritos de Londres y últimas cartas, editado por Gallimard en París en 1957.
En este trabajo, la autora plantea la subordinación a las obligaciones como fundamento de la vida social. Weil pensaba, de hecho, que los artífices de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre en 1789, se habían equivocado al optar por el derecho como algo absoluto. En tal sentido, juzgó su propuesta como una inspiración práctica para la vida social: su profesión de fe, siempre y cuando fuera adoptada por el pueblo y por quienes gobiernan, cuya infracción debería ser susceptible de castigo. Como ha puntualizado Sylvia Valls, la noción de necesidades terrenales del cuerpo y del alma conduce a pensar, en realidad, quiénes somos y cuáles son nuestros verdaderos anhelos en el mundo.
Para comprender esta concepción es necesario precisar, en primer término, la percepción de la sociedad que tenía Weil: lo social es elmal –escribió-, porque es el reino de la fuerza y de la necesidad; un mundo, en consecuencia, inaceptable, donde perdemos el alma y donde la vida es desgarramiento: “hay que fugarse hacia otro, pero la puerta está cerrada”.
Lo social, pues, es la esfera en la cual el bien no entra, principalmente porque los medios para la satisfacción de las necesidades humanas se han convertido en fines -en monopolios radicales que destruyen las alternativas, como más tarde expuso Iván Illich-, de lo cual dan cuenta las instituciones políticas, la economía, el trabajo asalariado, la educación, la medicina, el transporte o la organización industrial de la subsistencia y la alimentación. La transformación de los medios en fines constituye así una de las leyes inherentes a toda sociedad opresora: el reino de la necesidad que es el mal.
Es precisamente por ello que el derecho, como base de la satisfacción de las necesidades humanas, se transforma en ficción en la sociedad moderna. Donde hay necesidad –afirmó Weil-, la colectividad ahoga al individuo; por tanto, lo social es el mal que debemos trascender para impedir su destrucción.
¿Qué hacer, entonces, frente a esta realidad?
Si los medios son fines que limitan el derecho y la reivindicación, no tenemos otro deber, otra obligación hacia la sociedad que tratar de limitar el mal: la obligación de crear medios para la satisfacción de las necesidades humanas mediante aquello que Simone Weil llamó lo auténticamente espiritual, la verdad sobrenatural: es decir, la conciencia de que existe un orden divino del universo, algo que hemos olvidado deslumbrados por el orgullo de la técnica y del progreso. Un orden –señaló- que conviene exactamente a nuestra pena y a nuestra grandeza, donde se mezclan la uniformidad y la variedad y que se refleja, en alguna medida, en todo aquello que es bueno y bello.
Solo a través de lo espiritual, entonces, el ser humano puede impedir que la sociedad lo aniquile: sin ello, suceda lo que suceda, lo social continuará ahogando al individuo. Únicamente a través de lo espiritual se puede otorgar calidad a la vida social, darle valor y sentido. La espiritualidad es el bien, así como la necesidad es el mal; por tanto, debe orientar la conducta humana e impregnar de ese modo el tejido social.
Lo espiritual -la conciencia de la verdad sobrenatural- constituye, sin duda, una noción que ocupa un lugar central en el pensamiento weileano. Es una fuente de luz –subrayó- que nos permite ver y no puede ser vista; una condición de la inteligencia, la diferencia infinitamente pequeña entre el comportamiento humano y el comportamiento animal (“el papel de lo infinitamente pequeño es infinitamente grande”, señaló Louis Pasteur). Es, además, el origen de todo el bien posible en el mundo, porque de dicho atributo proceden la belleza, la verdad, la justicia, la legitimidad, toda subordinación de la vida a las obligaciones y, por tanto, el único criterio del verdadero conocimiento. Weil reclamó, además, que fuera rigurosamente definido y manejado con extrema precisión como un concepto científico: así, la noción de espiritualidad abandonaría el ámbito de la religión y con ello la ambigüedad de la que ha sido objeto desde hace siglos.
A su juicio, resolver la separación entre ciencia y espiritualidad -desconexión que ha secuestrado la verdad y ha convertido el pensamiento científico en un desierto-, pondría fin a lo que consideró el mayor escándalo del mundo moderno.
La influencia de lo espiritual en la vida social, aún cuando resulte misteriosa, puede ser observada y estudiada, sobre todo en determinados momentos históricos cuya verdadera significación se ha ocultado o tergiversado con ayuda del pensamiento académico: es el caso, por ejemplo, de la Alta Edad Media en el sur de la actual Francia o en algunas regiones de la península Ibérica. Pero también –sostuvo Weil- en todas aquellas civilizaciones auténticamente creadoras, donde lo espiritual ocupó durante un tiempo el centro de la vida social: la razón principal por la que consideró absurdo oponer pasado y porvenir, calificando la destrucción del pasado como el peor de los crímenes.
En el presente, esa misma influencia puede ser percibida todavía en las cosmovisiones y en las organizaciones convivenciales de algunos pueblos originarios –en los Andes, por ejemplo-, cuya existencia se guía por antiguos conocimientos en torno a la complementariedad de los contrarios como reflejo del orden sobrenatural del universo: el día y la noche, la sucesión de las estaciones, lo masculino y lo femenino, la vida y la muerte.
Sin la intervención de lo espiritual –pensaba Weil-, todo es infrahumano, en el individuo y en la sociedad. Su efecto, pues, se manifiesta en lo que denominó los metaxu, adverbio griego que significa puente, un entre-dos: en este caso, aquello que conecta lo espiritual y lo social. Definición inspirada en su conocimiento sobre la sociedad occitana en el sur de la actual Francia, destruida por la Iglesia y por el Estado en el siglo XIII, sustentada en la armonía de los opuestos complementarios, en el júbilo y en la obediencia voluntaria a jerarquías legítimas. Los metaxu, entonces, son bienes, realidades temporales, formas de vida social donde la necesidad –el mal- no impide el desarrollo del alma.
Weil pensaba, además, que en cualquier dominio de la realidad los contrarios tienen su unidad y alcanzan el equilibrio. Por ejemplo: el punto de unidad entre trabajo intelectual y trabajo manual es la contemplación, algo que ya no es trabajo. En consecuencia, la validez del pensamiento humano reside en reconocer la complementariedad de los opuestos como fuente de armonía y de la satisfacción de las necesidades terrenales del cuerpo y del alma.
El cuerpo humano necesita alimento, calor, sueño, higiene, reposo, ejercicio y aire puro. No obstante, a raíz de su interés por la vida de los obreros industriales -y de su propia experiencia cuando trabajó en algunas fábricas en París, entre diciembre de 1934 y agosto de 1935-, Simone Weil inquirió sobre las necesidades del alma. En efecto, en el artículo publicado en 1938 titulado A propósito del sindicalismo “único”, “apolítico”, “obligatorio”, se preguntó cuáles eran y si podían ser satisfechas en medio de la opresión del trabajo fabril, donde las personas padecen la triple desdicha del aburrimiento –inducido por la extrema obediencia que impide disponer del propio tiempo-, de no poseer nada y del sentimiento constante de la humillación.
Finalmente, en 1943 definió las necesidades del alma como la exigencia de armonía entre lo individual y lo social. Así, el alma humana necesita igualdad y jerarquía; obediencia voluntaria y libertad; verdad y libertad de expresión; soledad y vida social; propiedad personal y colectiva; castigo y honor; trabajo en tareas colectivas e iniciativa personal; seguridad y riesgo; y, sobre todo, exige arraigo, echar raíces, sentir que forma parte del orden del universo.
De esta manera, entonces, confinar el mal, limitar la necesidad, supone:
a. que las jerarquías sean legítimas, en referencia a una escala de responsabilidades y ajenas a las que se derivan del poder político y económico. La forma general de obediencia en la sociedad moderna es a la autoridad del Estado, conformado comúnmente por jerarquías legales ilegítimas impuestas por la potestad del dinero y el proselitismo de los partidos políticos; b. que todos los miembros de una comunidad tengan acceso al conocimiento, para evitar la mentira, la propaganda y la manipulación; c. que haya múltiples posibilidades de elegir, para impedir la formación de monopolios radicales y erradicar la ley en la sociedad opresora en relación con la conversión de los medios en fines; d. que las personas puedan participar en tareas colectivas que satisfagan la necesidad humana de ser y sentirse útil, hoy día sujeta a la incorporación al mercado de trabajo, fuera del cual el individuo sufre graves consecuencias materiales y emocionales. Es imposible una transformación integral de la sociedad sin una auténtica revolución en las condiciones del trabajo, incluyendo sus móviles que se reducen al salario y al temor al despido. Para Simone Weil, la solución consistiría en conciliar las necesidades de los trabajadores y las de la producción que no coinciden, dado que la respuesta radica en la vida moderna en eliminar alguna de las dos: “disipar el velo que pone el dinero entre el trabajador y el trabajo”, subrayó. e. seguridad que proporcione protección ante cualquier tipo de violencia; f. propiedad colectiva que ofrece sentido de pertenencia a un grupo social. Según Weil, además, una sociedad que impide la propiedad personal es tan perversa como la esclavitud. Sostuvo, asimismo, que no hay nada tan poderoso en el ser humano como la necesidad de apropiarse por el pensamiento los lugares y los objetos entre los que transcurre su vida: el sentimiento de propiedad del que está sediento el corazón de una persona; a tal punto que concibió la sociedad perfecta como aquella que, mediante la propiedad jurídica y otros medios, es capaz de proporcionar ese sentimiento a todos sus miembros; g. garantizar el arraigo: participar en una red de vínculos sociales definida por elementos comunes en relación con la cultura, la lengua, el pasado y las perspectivas de futuro. Es criminal todo lo que desarraigue a un individuo, como la destrucción del pasado, la guerra, la dominación económica, la opresión del trabajo asalariado o la educación cuando tergiversa la realidad y la historia y siembra en las personas la indiferencia hacia la justicia, la verdad y el bien. Para Weil, el objetivo de la educación debería ser la formación de la atención, principalmente de aquella que denominó atención intuitiva: “la única facultad del alma que da acceso a Dios”; es decir, un modo de atención superior al que razona, origen del arte, de los verdaderos descubrimientos científicos, de la filosofía que proporciona sabiduría, del amor al prójimo y de la conciencia de la verdad sobrenatural. Así, evaluó como un gran aporte a la humanidad el desarrollo de un método que permitiera a los jóvenes evocar el orden divino del universo, mientras resuelven un problema de geometría o traducen un texto en latín.
La noción de necesidades terrenales del cuerpo y del alma conduce, en fin, a afrontar el problema de la democracia. La verdadera democracia, afirmó Weil, no la conocemos, porque en la sociedad moderna es prisionera del derecho y de la reivindicación: prisionera de la necesidad, del Estado y de la arbitrariedad de jerarquías ilegítimas. Es un fin, no un medio, puesto que los partidos políticos tienen el monopolio de la participación política de los ciudadanos.
Según Weil, por tanto, cualquier transformación implicaría en primer término la eliminación de los partidos políticos: maquinarias para la fabricación de fanatismos y de pasión colectiva mediante la propaganda, al servicio exclusivo de su propio fortalecimiento que han convertido el bien público en una ficción; argumentos todos que desarrolló magistralmente en el ensayo que escribió en Londres entre diciembre de 1942 y abril de 1943, titulado Nota sobre la supresión general de los partidos políticos.
Una verdadera democracia establecería, pues, la designación de hombres y mujeres cuya jerarquía legítima emanara del prestigio adquirido en sus comunidades. Una democracia legítima, como la define Sylvia Valls, que impulsaría, por un lado, el ejercicio de una nueva ciudadanía en función de las obligaciones hacia la creación de medios para la satisfacción de las necesidades humanas y, por otro, que permitiría establecer la importante diferencia entre el concepto de nación identificada con el Estado y aquellas relaciones concretas con una ciudad, una localidad o un territorio. Es decir, una democracia que reconozca la posibilidad de considerar la nación no en términos de gobiernos nacionales, sino como identidades integradas a partir de la lengua, la cultura y los territorios compartidos: una democracia que garantice el arraigo.
Definición que consiste, indudablemente, en situar las necesidades terrenales del cuerpo y del alma en el centro de la vida social y de la cultura.
ACTIVIDAD.
1. Busca el significado de los términos desconocidos, luego de buscarlos lee todo el documento completo.
2. Expresa con tus palabras la postura del autor, ten en cuenta:
a. ¿Cuál es la idea central que ilustra el documento?
b. El autor plantea un problema.¿Cuál es?.
c.¿Cuál es la solución que propone el documento?.
3. Explica la diferencia entre las necesidades del cuerpo y las del alma que el documento propone.
4. Habla respecto a tu postura frente a los argumentos del autor.
FECHA MÁXIMA DE ENTREGA DE ESTA ACTIVIDAD JUNIO 16
a. ¿Cuál es la idea central que ilustra el documento?
b. El autor plantea un problema.¿Cuál es?.
c.¿Cuál es la solución que propone el documento?.
3. Explica la diferencia entre las necesidades del cuerpo y las del alma que el documento propone.
4. Habla respecto a tu postura frente a los argumentos del autor.
FECHA MÁXIMA DE ENTREGA DE ESTA ACTIVIDAD JUNIO 16
Gracias por utilizar nuestros trabajos. esperamos contribuyan al pensamiento crítico y la riqueza espiritual de los jóvenes. Un saludo desde Instituto Simone Weil. https://institutosimoneweilediciones.wordpress.com
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